Gèneres Literaris

Un gènere literari és una configuració històrica de constants de sentit i de forma, que és coincident en un cert nombre de textos literaris. Aristòtil va establir la divisió del gèneres en tres grans grups, èpica, lírica i dramàtica, tots escrits en vers. Aquesta divisió continua vigent avui dia, amb la inclusió de la narrativa, com a únic gènere extens modern. S’ha de tenir en compte que dins de cada gènere es poden incloure un gran conjunt de subgèneres, de vegades amb una localització en el temps determinada.

Començarem explicant la narrativa, com a gènere modern que agrupa totes les obres en que es descriu un fet. Aquests relats han de comprendre una o diverses seqüències protagonitzades per un personatge que ha de patir un procés de transformació que modifiqui les seves qualitats o situacions inicials. Dins de la narrativa poden distingir diversos subgèneres, com per exemple:

-          Èpica, normalment en vers, que recull històries d’herois lligats al destí d’un poble, amb barreja d’elements fantàstics i religiosos. Són formes èpiques les cançons de gesta, els romances o les rondalles.

-          Novel·la, és la construcció d’un món de ficció amb uns personatges, un conflicte i un ambient on tot es desenvolupa. En una novel·la és essencial el punt de vista narratiu, que es pot definir com l’angle de visió en que se situa el narrador per construir l’ història. No em de confondre l’autor amb el narrador. L’autor crea un narrador perquè ens transmeti l’ història. Hi han dos tipus de narradors:

1.       En tercera persona, que pot ser omniscient editorial, que explica els fets externs en passat, fent reflexions sobre el que passa, omniscient selectiu, que ens ho explica des de l’òptica d’un sol personatge, o objectivista narratiu, sense cap interpretació dels diàlegs transcrits.

2.      En primera persona, que pot ser un personatge testimoni dels fets, o bé el mateix protagonista d’aquests.

L’element motor de l’acció narrativa és el personatge, que pot estar caracteritzat directa (per mitjà del narrador), o indirectament, quan és el lector qui ha de deduir el seu caràcter a partir dels fets que protagonitza, del que diu, del que pensa... Hi han de plans, aquells el comportament dels quals es previsible, o de rodons, que són complexos i imprevisibles com ho són les persones.

Un altra manifestació literària és el teatre, que és un conjunt de fets que un autor posa en mans d’altres persones, les quals els representen. Dins del teatre poden trobar:

-          Tragèdia, que comporta l’existència d’un heroi que s’enfronta al seu destí, i que intenta vèncer-lo o escapar-ne, sense aconseguir-ho.

-          Drama, on l’heroi és més conscient de les forces amb les que estableix l’enfrontament.

-          Comèdia, que es caracteritza pel desenllaç feliç i per una intenció moralitzadora, satírica o crítica.

El gènere líric, és l’expressió d’un determinat tipus de sentiment, concretada poèticament, el que no vol dir que tota la poesia sigui lírica. Al llarg de l’ història s’ha anat produint una desestructuració de les formes mètriques tradicionals, que ha portat al que avui coneixem com el poema en prosa o el vers lliure.

La Vaca Sagrada de l'Índia: la interpretació de l'ecologisme cultural

L’ecologisme cultural considera la societat humana com una població ecològica que s’adapta a l’entorn, mitjançant la gran capacitat que li atorga la cultura i l’organització social.

Des de aquest punt de vista, la població de l’Índia va haver de substituir el sistema de pasturatge tradicional per l’agricultura, quan va augmentar considerablement degut a l’explosió demogràfica. Això va comportar un canvi d’actitud envers les vaques, fins llavors ni protegides ni menyspreades. Fins i tot el consum de la seva carn era habitual al nord del país. A partir d’aquest moment, la vaca es va convertir en un animal protegit per l’ hinduisme. Una frase de Mohandas Gandhi defineix perfectament aquest sentiment:

El fet central de l’ hinduisme és la protecció de la vaca [...]. L’ hinduisme viurà mentre hi hagi hindús per a protegir les vaques.

D’aquesta manera, al renunciar al consum de la carn i potenciar el consum de cereals, l’home aprofita més eficaçment el valor calòric d’aquests. Ara bé, la cria de bestiar no es pot suprimir, ja que l’agricultura necessita bous per arrossegar les arades, i per tenir bous calen vaques. Mitjançant una mena de procés de selecció se n’han arribat a crear unes varietats, que, com a animals de tir, són molt resistents a la calor i a l’eixut, i que mengen palla, herbes, fulles o escombraries domèstiques, o bé llavors de cotó, soja i coco no aptes per al consum humà. A més a més, cada any l’Índia obté 700 milions de tones de fems, que s’utilitzen com a adob i fertilitzant, com a combustible per la cuina de les famílies més humils i com a material de construcció per a recobrir el terra de les cases.

Per tots aquest motius, la vaca ha esdevingut un símbol essencial de l’ hinduisme perquè cap altre animal no ofereix tants serveis als humans, en canvi de tant poc:

-          És la més resistent per arrossegar l’arada

-          És la més capaç de suportar el clima humit monsònic

-          És la que menja menys, i consumeix deixalles

-          Dona llet

-          És la mare del bou

El cas es què les conseqüències de suprimir el tabú de menjar carn de vaca a l’Índia serien desastroses, doncs s’haurien de dedicar molts cereals a engreixar el bestiar i la població pagesa s’arruïnaria. Tenir una vaca per una família humil, és garantia de supervivència.

Es evident que deixant-la viva genera molta més vida que matant-la, per lo que s’ha convertir en un animal sagrat.

Conceptes Demogràfics

La demografia es la ciència que estudia les poblacions, principalment des de un punt de vista quantitatiu. Podríem definir-la com la quantificació de la geografia humana, doncs expressa amb dades matemàtiques l’estat i las variacions de la població. Algunes de les seves branques principals son:

-          Demografia matemàtica, dedicada a mesurar els moviments de la població.

-          Demografia descriptiva, que té en conte els fenòmens econòmics, ecològics, socials, biològics, físics o intel-lectuals, i la seva relació amb el medi humà.

-          Demografia històrica, que tracta de la evolució de la població al llarg de la història passada, i la seva relació amb els fets històrics mes rel-levants.

Una de les àreas d’estudi demogràfic, es el repartiment de la població a la Terra, doncs trobem grans desigualtats, en funció del medi natural. Això es degut a l’adaptació de l’home segons la riquesa natural del territori, tot i que també ni han condicionants econòmics o socials, que fan que una zona estigui mes o menys poblada.

Un altre objecte d’estudi es la composició per sexes, que tendeix a equilibrar-se, desprès de que històricament, el nombre de dones hagi estat inferior per causes culturals i sobre tot sanitàries, associades als riscos de la maternitat, fet que actualment porta camí de desaparèixer. També s’estudia la composició per edats de la població, amb grans variacions a nivell mundial, depenen del desenvolupament econòmic del països, i classificant la població en tres grans grups: de 0 a 15 anys (població jove), de 16 a 64 anys (població adulta), i majors de 65 anys (població vella).

Per tal de mesurar els moviments poblacionals, la demografia utilitza una sèrie de taxes:

-          Natalitat, es el nombre de naixements per cada mil habitants.

-          Mortalitat, o nombre de defuncions per la població mitjana d’un any a un indret.

-          Mortalitat infantil, o la relació entre les defuncions d’infants menors d’un any i el total de nascuts vius en un any.

-          Fecunditat, es el nombre de fills nascuts vius per dona.

-          Esperança de vida, es el nombre d’anys que una persona pot esperar viure.

-          Creixement natural, es la diferencia entre naixements i defuncions.

-          Creixement real, es el creixement natural mes el saldo migratori.

-          Densitat de població, es el nombre d’habitants per quilòmetre quadrat, dada mes útil si parlem d’espais reduïts.

-          Dependència, es la suma de la població jove i vella, entre la població adulta.

Un fet que s’ha de tenir molt en conte es la migració de la població, que pot ser un desplaçament des de un lloc, o emigració, o la arribada a un lloc, o immigració. La diferencia entre una i altre es el saldo migratori de població. Normalment, en els països desenvolupats, el saldo migratori es positiu, al contrari que en els països amb mes dificultats econòmiques.

Tots aquets indicadors, ens mostren la estreta relació entre taxes de natalitat, mortalitat, o mortalitat infantil baixes, així com esperances de vida altes, amb el major desenvolupament dels països, i tot el contrari.

Per últim, caldria reflexionar, si al ritme actual de creixement de la població, la sostenibilitat del planeta, no passaria per unes politiques mes flexibles d’immigració per part dels països rics, envers el mon més subdesenvolupat.

La Consolidación del Estado Moderno (2)

A principios del siglo XVII, se extendió la idea de la necesidad de una unidad religiosa firme para el mantenimiento de la cohesión política y social, apoyada por la depresión económica y las guerras, que hacían necesaria una mayor concentración de poder. Según Olivares, la diversidad institucional y legal de los reinos de la monarquía, representaba un obstáculo para el aumento de recursos, y era imprescindible una cooperación militar entre esos reinos para la supervivencia. Emprendió Olivares una tarea de construcción de un cuerpo administrativo que sirviera de lazo de unión entre la monarquía y todas las naciones que la integraban. Pero este intento de construcción, se consolidó únicamente en Castilla, provocando un cada vez mayor centralismo desafiante, que fue la causa de la aparición de revueltas, tanto en Catalunya, como en Portugal o, en el caso de Inglaterra, en Escocia, ante las que las monarquías se encontraron ante la disyuntiva de la retirada, o de la imposición integracionista por la fuerza de las armas. En el caso de Escocia, triunfó el sentido separatista de la identidad escocesa, obligando al rey a una retirada humillante. En la Península Ibérica, también triunfó el sentido colectivo de identidad propia, y Portugal consiguió la independencia definitiva de Castilla. Catalunya, tras doce años de independencia, retomó la unión manteniendo los mismos derechos constitucionales anteriores a la rebelión, pero con una identidad propia reforzada por la experiencia de la opresión castellana. La desastrosa experiencia de la unión forzada, llevó a los nuevos dirigentes españoles a la aceptación de la diversidad como condición necesaria para el buen gobierno. El caso de Francia, el estado más poderoso y también el más unido de Europa, fue distinto: la monarquía adoptó una táctica de afrancesamiento político, administrativo y cultural con sus nuevas provincias adquiridas, con suerte desigual.

Ligado a los grandes cambios religiosos, empezó a extenderse una reflexión sobre el poder de carácter más laico, acompañada de la negación de una naturaleza diferente de la suprema autoridad del monarca respecto a la de los magistrados inferiores, ya que este, al igual que los magistrados, debía prestar juramento a la razón de Estado, creando así las bases del constitucionalismo.

Ya en la segunda mitad del siglo XVII, volvió a imponerse en España e Inglaterra la idea de la integración en detrimento de la aeque principaliter, pero ni los gobiernos de Carlos II de España ni el de Carlos II de Inglaterra, estaban en disposición de intentar la unión de sus reinos. En ambos casos, fueron los trastornos derivados de la sucesión dinástica los catalizadores de los nuevos intentos integradores, destacando la solución adoptada por Madrid, que en virtud de los decretos de Nueva Planta, abolió definitivamente los distintos regímenes de las provincias de la Corona de Aragón.

A partir de este momento, surgió en Europa una tendencia cada vez mayor a la creación de estados - nación unitarios, en comparación mucho más fuertes y solemnes que las monarquías compuestas, a pesar de que éstas habían mostrado durante dos siglos un alto grado de cohesión con mayores o menores problemas. El repentino surgimiento del nacionalismo a finales del siglo XVIII y principios del XIX proporcionaría un gran impulso a la creación del estado nación unitario, todo y que los inicios del movimiento romántico dotaron al hecho de la diversidad de una nueva aura de legitimidad, reforzándola con unos cimientos literarios, lingüísticos e históricos más firmes. En definitiva, si observamos el carácter general de la Europa actual, la unión de provincias del tipo aeque principaliter, parece encajar bien con las necesidades de los tiempos modernos.

La Consolidación del Estado Moderno (1)

La historia de Europa nace como un sueño de unidad basado en el dominio de un imperio o una iglesia universal, pero pronto este sueño se truncó por la feroz competencia entre estados soberanos y territoriales, que lograron establecer una autoridad centralizada sobre las poblaciones que dominaban. De ésta manera, la Europa que en 1500 contaba con unas quinientas unidades políticas independientes, se transformó en 1900, en la Europa de los veinticinco. Pero en nuestros días, el desarrollo de organizaciones políticas y económicas multinacionales, y el renacimiento de nacionalidades y de identidades locales reprimidas, constituyen dos procesos que obligan a un replanteamiento de la historia europea y su pretendido avance hacia un sistema de estados nación soberanos.

En el siglo XVI se vivió una eclosión del pensamiento político, que incorporó conceptos como la razón de Estado, o la doctrina de la Soberanía de Bodino. Tras el concepto de razón de Estado, que aparece por primera vez con Maquiavelo, se halla el convencimiento de la negatividad de la naturaleza humana, y su incapacidad para realizar buenas acciones si no es empujado por la necesidad. Las teorías de Bodino, acomodan este concepto a sus planteamientos políticos absolutistas, frente a la concepción de Shaftesbury que afirma que la honestidad es la mejor política. Bajo la influencia de Kant y Hegel, la razón de Estado se convierte en “una línea ideal del obrar”, en la que el político debe descubrir los intereses objetivos del estado y entregarse a la pura racionalidad con el objetivo último del bien del Estado. El autor español Diego Pérez de Mesa, en su obra Política o Razón de Estado, reflexiona sobre el fin último de la razón de Estado, que para él es la conservación y progreso de la sociedad mediante la realización del bien común, del control del poder político y del encauzamiento de la libertad de cada miembro de la comunidad. Años más tarde, Quevedo consideraba que la razón de Estado nada tenía que ver con la política, porque suponía el ejercicio del poder contra toda moral cristiana y legitimaba al gobernante para actuar con una total autonomía, lo que le llevaba a confundir la utilidad pública con la privada. Pero esta idea aristotélica de la política perdió fuerza ante el empuje del pragmatismo y el constructivismo político, que se manifestaba en una política de resultados, sin importar los métodos. Todas estas diferencias de opinión sobre la cuestión de la razón de Estado, provocaron un gran debate, que enfrentó dos conceptos como la política, que se ocupaba de los problemas teóricos generales, y la razón de Estado, que enseña al gobernante como afrontar un problema concreto, llegando a justificar acciones como los golpes de Estado.

Los orígenes del Estado Moderno, cabe buscarlos en las instituciones políticas imperantes en gran parte del territorio europeo entre los siglos XV al XVIII. Tras la Segunda Guerra Mundial, Fernand Braudel, argumentó que la recuperación económica de los siglos XV y XVI sentó las bases del desarrollo de los grandes estados, que según él, vuelven en la actualidad a ser considerados como modelos de futuro. Sin embargo, la realidad es que en los últimos años, el concepto que ha suscitado un mayor interés entre los historiadores del pensamiento político, es el de “estado compuesto”. En efecto, la Europa del siglo XVI, era una Europa de estados compuestos, que coexistían con una infinidad de unidades territoriales independientes, que evolucionó hasta convertirse en una sociedad de estados-nación unitarios. El afán expansionista de los principales monarcas europeos propició la creación de estos estados compuestos, con nuevas adquisiciones territoriales que eran más preciadas si venían avaladas por la ventaja adicional de la contigüidad y del concepto de conformidad. La unión de los territorios recién adquiridos podía realizarse, según Juan de Solórzano, jurista español del siglo XVII, de dos formas: la unión accesoria, por la que pasaban a ser considerados jurídicamente como parte integral del estado, y la unión denominada aeque principaliter, bajo la cual los diversos reinos constituyentes del estado compuesto siguen siendo tratados como entidades distintas. Maravall denomina a éstos sistemas políticos, super-Estados (a pesar de que el concepto de Estado sigue siendo precario, pues falta incorporar a su maquinaria el Derecho como complejo institucional e ideológico operativo), y a los miembros que lo componen, los engloba dentro de un “estado federativo”. Según escribe Solórzano, “estos reinos se han de regir y gobernar como si el rey que los tiene juntos lo fuera solamente de cada uno de ellos”.

Este segundo método de unión poseía ciertas ventajas, pues facilitaba la aceptación del dominio por parte de un nuevo mandatario “extranjero” y favorecía la reconciliación entre las élites de las diferentes realidades sociales. En general, casi todos los mandatarios optaron por ésta segunda vía al anexionarse un nuevo reino o provincia, y para mantener un grado mínimo de integración, crearon toda una serie de órganos institucionales nuevos al más alto nivel de gobierno, que estaban por encima de las instituciones locales, y que representaban a éstas ante la monarquía estatal. Sin embargo, en los niveles inferiores de la administración, el sistema patrimonial de acceso a cargos vigente en la mayoría de Europa y la existencia de férreas leyes que reglamentaban los nombramientos, entorpeció la deseada sustitución del funcionariado existente en los nuevos territorios adquiridos, por otros de mayor lealtad al nuevo régimen. Este hecho, unido al absentismo del rey en todos los territorios que conformaban el nuevo estado, provocaba una cierta fragilidad en las monarquías compuestas, que obligaban a cuestionar su viabilidad a largo plazo. Sin embargo, y en base al acuerdo entre la corona y las clases gobernantes de las diferentes provincias, se creó un sentimiento de lealtad personal hacia la dinastía que trascendía los límites provinciales, apoyado por la adopción de un nombre para la comunidad aceptado por las diferentes partes, la colaboración más estrecha en campos que reportaban importantes beneficios económicos o la enorme atracción que sentía la nobleza local hacia la cultura y lengua de la corte dominante. Este sentimiento de lealtad hacia una comunidad más amplia que la de origen, no estaba reñido con la lealtad hacia ésta, llamada patria en el siglo XVI, todo y que una serie de acontecimientos acaecidos a lo largo del siglo, pusieron en peligro la estabilidad de las monarquías compuestas, el más importante de ellos, la división religiosa europea. En efecto, las diversas corrientes de la reforma protestante rechazaron aceptar el conformismo religioso exigido por los gobiernos. Sostenían que la práctica de una determinada creencia constituía un derecho superior a aquel de cualquier gobernante meramente terrenal. La represión del derecho a un culto determinado, se basaba en el concepto de intolerancia.

La consecuencia de estos cambios religiosos fue añadir un nuevo elemento al surgimiento de un sentido colectivo de identidad provincial en relación con el territorio dominante en que se encontraban, e imposibilitó la realización de presiones para afianzar la conformidad religiosa en los mismos por parte de los gobernantes, ante el temor de estallidos de violencia. Sin embargo, determinadas posiciones dentro de las monarquías compuestas, contribuyeron al nacimiento de violentos nacionalismos religiosos, avivados en el caso español por sentimientos nostálgicos de la añorada Hispania Romana, que se incrementaron con la conquista de territorios en ultramar, provocando desigualdades entre los componentes de esas monarquías compuestas, con el predominio de Castilla a partir del siglo XVI. Ya un siglo antes, con el matrimonio de Fernando de Aragón con Isabel de Castilla, el reino castellano se había atribuido la misión de concluir la tarea restauradora de la unificación política y religiosa española. Pero, esa diferencia de trato entre los diversos reinos o provincias de la monarquía española, provocó revueltas como la de Aragón de 1591, y otras como veremos más adelante. A partir de éste momento, se buscó por todos los medios afianzar la uniformidad entre los reinos en unión, tanto a nivel de jurisprudencia, como de gobierno y religión, así como a intentar suprimir la hostilidad mutua que generaban los trámites de unión entre estados independientes. Para ello, se trazaron estrategias como alianzas matrimoniales entre las distintas noblezas, o la distribución equitativa de cargos, con el objetivo de conseguir lo que vino a llamarse unión de corazones. Pero el objetivo último de estas estrategias, no era otro que la integración de todas las provincias en un Estado absoluto, que nunca hubiera llegado a constituirse sin la presencia de un cuerpo de funcionarios leales al rey, que fortaleciera su presencia y su poder en zonas anteriormente exentas de su jurisdicción.

La Cuina de Divendres (25 de novembre)

Croquetas negras de chipirón

Ingredientes:

·         ½ kg. de chipirones frescos

·         2 bolsitas de tinta

·         150 gr. de harina

·         70 gr. de mantequilla

·         ¾ l. de leche

·         ¼ l. de nata líquida

·         2 cebollas

·         1 huevo

·         Aceite de Oliva

·         Pan rallado

·         Sal y Pimienta

Limpiamos los chipirones, reservamos un par de bolsas de tinta y los cortamos bien pequeños. Pochamos la cebolla bien picadita y añadimos los chipirones, dejándolos cocer un par de minutos. Salpimentamos y añadimos la mantequilla. Cuando funda, incorporamos la harina poco a poco y sin dejar de remover. Añadimos la leche y la nata, y seguimos removiendo. Cuando empiece a espesar incorporamos la tinta y seguimos removiendo al menos 15 minutos. Extendemos sobre una fuente y la tapamos con papel film. Dejamos enfriar y reservamos en la nevera al menos tres horas, mejor si es de un día para el otro. Moldeamos las croquetas a nuestro gusto y dejamos en la nevera un par de horas más. Cuando las vayamos a comer, pasamos por pan rallado, luego por huevo batido y de nuevo por pan rallado. Freímos en aceite abundante bien caliente.

Dorada a la sal

Ingredientes:

·         1 Dorada

·         2 kg. de sal gruesa

·         2 claras de huevo

·         Agua

Limpiamos la dorada abriéndola lo menos posible. Mezclamos la sal con las claras y añadimos agua hasta conseguir una consistencia de arena mojada. Ponemos una base de esta pasta en una fuente de horno, colocamos encima la dorada y la cubrimos con el resto de sal. Horneamos durante 20 minutos con el horno precalentado a 180⁰. Rompemos con cuidado la sal y servimos.

La Font del Bosc a El Cavaller del Lleó (Chrétien de Troyes)

El Cavaller del Lleó comença amb el relat de Calogrenant, en el que explica a la cort del rei Artús, la humiliació que va rebre per part d’un cavaller quan anava, segons li diu a un vilà que troba pel camí, a la recerca “d’una aventura, per posar a prova la meva vàlua i el meu coratge”. El vilà dirigeix Calogrenant cap a l’escenari del seu fracàs, que no és altre que una font a dins del bosc, al costat de la qual ni ha un arbre amb fulles que perduren per sempre del qual penja un recipient de ferro, i un graó de pedra. El relat de Calogrenant configura el meravellós d’aquest indret descrivint-lo com una font d’aigua gelada que bull, amb el “pi més bell que mai hagi crescut sobre la terra”, del qual penja un vas d’or fi, i amb un graó que és una maragda que reposa sobre quatre robins vermells. El veritable prodigi és produeix quan s’aboca un vas d’aigua de la font sobre el graó, i això desferma una impressionant tempesta amb pluja, neu i calamarsa, acompanyada de forts vents i llamps que fan caure arbres al voltant de Calogrenant, fent-li patir per la seva integritat. Però tal i com comença, arriba a la fi, i llavors l’arbre s’omple d’ocells amb “cants ben diversos, ja que cadascú cantava una melodia diferent”. En aquest moment apareix el cavaller custodi de la font, Escladós el Roig, que repte i venç a Calogrenant. Posteriorment, el seu cosí Ivany, pren venjança d’aquesta humiliació, derrotant al custodi de la font i donant lloc al inici de la trama de la història. Veiem doncs, que la font és un espai de transició, com representa la presència de l’aigua, que permet a Ivany accedir-hi a un altre món, el de la persecució del seu rival i la seva mort, que culmina amb el matrimoni amb la vídua d’Escladós el Roig.

Chrétien de Troyes elabora aquest passatge a partir d’elements d’origen celta, com ho demostra el fet de que un episodi similar és narrat en el Roman de Rou, del poeta anglonormand Wace, començat aproximadament l’any 1160: “Brocéliande, del que tan a menudo hablan los bretones, es un bosque muy grande y muy famoso en Bretaña. La fuente de Barenton está al lado de una grada. Cuando tenían mucho calor, los cazadores solían ir a Barenton para coger agua en sus cuernos de caza y derramarla sobre la grada, y con ello hacían llover. [...] Si los bretones nos dicen la verdad, allí solían verse hadas y muchas otras cosas maravillosas.”. També es parla d’aquesta font i de les seves característiques a una de les Quatre Branques dels Mabinogi, concretament a Manawydan Fab Llyr, i principalment a Owein i Lunet, llegendes incloses en el Mabinogion, recull d’històries gal·leses en prosa transcrites en la seva major part per Meilyr i Gwalchmaihid, en el segle XI, i provinents de la tradició oral. Es desconeix si Chrétien es nodreix d’aquesta mateixa tradició oral, o bé té al seu abast aquests texts, encara que sembla clar que al menys si coneixia el de Wace, doncs Calogrenant utilitza una expressió molt semblant a una cita de Wace, quan finalitza el seu relat a la cort: “Heus aquí com i vaig anar i com en vaig tornar sentint-me com un ximple. I la veritat és que com a tal m’he comportat contant-vos una història que mai no havia volgut donar a conèixer. Tanmateix, en l’actualitat predomina el pensament d’atorgar una mateixa font comú als relats del Mabinogion i als de Chrétien, sense que uns derivin del altres i al l’inrevés.

De fonts que obraven prodigis en trobarem en la literatura posterior, com per exemple en L’Orlando innamorato de Boiardo, datat aproximadament a finals del segle XV, que situa la font de Merlín en el bosc de les Ardenes, i li confereix la propietat de trocar els sentiments amorosos dels que beuen de les seves aigües, o en Los Ojos Verdes, llegenda de Gustavo Adolfo Bécquer, a on trobem a una dona misteriosa que viu dins d’una font (La Fuente de los Álamos), i que segons expliquen a Fernando de Argensola, protagonista de la història, es tracta d’un esperit del mal que encisa als que enterboleixen les seves aigües.

El "Meravellós" a Chrétien de Troyes (2)

Elements del meravellós a El cavaller de la carreta

·         La llosa de la tomba de marbre. Lanzarote aixeca sense gaire esforç la llosa de la tomba de marbre que segons el monjo només podria ser aixecada per set homes amb totes les seves forces, després d’alliberar a la donzella del cavaller que la reclamava pel seu amor. No li cal cap lluita, doncs el pare del cavaller en veure a Lanzarote, aconsella i obliga al seu fill a renunciar a la donzella.

·         L’anell de Lanzarote que venç qualsevol encanteri. Després de creuar el Paso de las Rocas, Lanzarote i els seus acompanyants queden atrapats en el castell al costat del qual es lliura una gran batalla entre els habitants del país i la gent captiva de Logres. Lanzarote posseeix un anell regal d’una fada que l’havia criat en la seva infantessa, que al mirar la seva pedra anul·la qualsevol encanteri, però en utilitzar-ho se’n adona de que simplement estan atrapats sense cap màgia. En canvi, sí que és efectiu en creuar el Puente de la Espada, amb la visió dels lleons.

·         El Puente de la Espada. Després de lluitar contra un pervers cavaller i d’entregar-li el seu cap a la donzella que el reclamava, Lanzarote i els seus acompanyants arriben al pont, que consisteix en una espassa afilada clavada en dos troncs a cada vorera del riu.

·         El Puente bajo el Agua. Lanzarote surt a la recerca de Galván, després d’haver lluitat per segon cop contra Meleagante, que havia d’arribar al país del rei Baudemagus creuant el Puente bajo el Agua. Aquest es troba submergit, a igual distància del fons que de la superfície, i té només peu i mig d’amplada.

El "Meravellós" a Chrétien de Troyes (1)

Durant l’alta Edat Mitjana, aproximadament des del segle V al segle XI, la Església es va encarregar de reprimir tot el relatiu al meravellós (mirabilia), doncs ho considerava un dels elements més perillosos de la cultura tradicional per la seva capacitat de seducció dels esperits. En canvi, amb l’arribada del segle XII, es va produir una irrupció del meravellós en la cultura erudita, en part motivada per la necessitat de la petita i mitjana noblesa d’oposar a la cultura eclesiàstica dominant, una cultura més pròpia i més representativa dels seus ideals cavallerescos. Cercarem elements del meravellós en dues obres de Chrétien de Troyes, concretament a Yvain ou le Chevalier au Lion, en la traducció de Meritxell Simó, i en Lancelot ou le Chevalier de la Charrette, traduïda per Luis Alberto de Cuenca i Carlos García Gual.

Elements del meravellós a El cavaller del lleó

·         La font del bosc. La font es l’espai on es desenvolupa l’aventura inicial de Calogrenant, que dona peu a la intervenció de Ivany per venjar la humiliació a la que el primer és sotmès pel cavaller Escladós el Roig, custodi de la font. En aquesta, tenen lloc infinitat de prodigis, com l’ebullició de l’aigua a pesar de la seva fredor, o l’adveniment de la tempesta al ruixar la grada amb aigua. A diferència de Calogrenant, en la seva visita a la font, Ivany assoleix l’èxit en la seva aventura.

·         L’anell de Luneta. Quan Ivany queda atrapat mentre persegueix a Escladós el Roig, la donzella Luneta (consellera de la senyora del castell, la dama de Landuc), que coneix a Ivany d’una estada anterior a la cort del rei Artús, li lliura un anell màgic que el torna invisible, i d’aquesta manera es pot amagar dels cavallers del castell que volen donar-li mort.

·         L’anell de la dama de Landuc. És lliurat a Ivany per la seva esposa, quan aquest li demana permís per marxar en busca d’aventures. La senyora li dona un termini d’un any per tornar i l’adverteix que les propietats de l’anell (el protegirà de ser empresonat o ferit), només li serviran mentre se’n recordi d’ella i sigui un amant sincer i lleial.

·         L’ ungüent. Fet per la sàvia Morgana, cura qualsevol desvari. Li és aplicat per la donzella de la senyora de Norison a Ivany mentre dorm nu al bosc, embogit pel dolor que li provoca la pèrdua de la seva amada un cop passat l’any que tenia per tornar al castell desprès de les seves aventures.

·         La serp que treu foc per la boca. Després de sotmetre al comte Alier i d’entregar-ho com a presoner a la senyora de Norison, Ivany marxa pensatiu pel bosc quan assisteix a la lluita entre un lleó i una serp, animal aquest verinós i traïdor. Pren partit pel lleó i no descansa fins trossejar la serp i reduir-la a petits bocins. Des d’aquest moment el lleó es converteix en el seu aliat i l’acompanya en totes les seves aventures.

·         El gegant Harpí de la Muntanya. Ivany troba a Luneta empresonada a l’espera de rebre el càstig per no haver aconseguit cavaller que la defensi de les acusacions de la seva senyora. El cavaller li promet ser el seu valedor i va en busca d’allotjament per passar la nit. Ho troba en el castell d’un baró amb grans murs i fortificacions. Tanmateix, la vila que l’envolta es troba arrasada, segons sap després per el gegant Harpí, que ha matat a dos dels fills del baró i té al seu poder als altres quatre. El baró li explica que ara se’n vol endur a la seva filla per entregar-la als seus criats, i si no li és lliurada matarà als seus quatre fills.

Def Con Dos: Destino Zoquete

Coge el relevo, pasa el testigo

pon en remojo tu cabeza dura

y aporta algo nuevo al concepto “Cultura”.

A finals dels anys vuitanta un grup d’amics de Vigo es van reunir per una actuació en un local de la ciutat galega sense tenir cap cançó pròpia al seu repertori. Aquest va ser l’origen d’un dels grups més irreverents del panorama musical actual, amb una trajectòria marcada per les dificultats d’edició dels seus treballs, les separacions temporals o els canvis en els seus components. Al seu últim treball, Hipotécate tú (2009), pertany la cançó “Destino Zoquete”, que inclou l’estrofa de l’enunciat. Si analitzem la lletra de la cançó, ens trobem amb una crida a no deixar-se endur per la “relaxació cultural” imposada (i fomentada) des dels cercles del poder, i a encetar una mena d’activisme cultural que ens faci protagonistes i no mers espectadors dins de la nostra societat, en definitiva, a contemplar la cultura com un acte democràtic en el qual tots hi podem participar. Analitzarem aquest concepte social de la cultura (com a definidora d’un tipus de vida d’un grup determinat), sense oblidar la crida activista a fer alguna aportació al ideal de cultura com “estado y proceso de perfección humana”, segons els postulats de Arnold, Leavis i Williams.

Matthew Arnold va desenvolupar el seu treball en un context històric canviant, amb la irrupció de les classes treballadores al món de la política. La seva visió és clarament classista, doncs d’alguna manera nega el dret del poble a l’accés a la cultura i defineix l’educació com l’eina per aconseguir la subordinació i l’explotació de la classe treballadora. Evidentment l’educació que devien rebre els altres estaments de la societat, classe mitjana i aristocràcia, tenien altres objectius. En aquest context, Arnold afirma que les escoles de les classes treballadores “civilizan el barrio en que están situadas”. Segons la visió d’Arnold, el protagonista de la cançó estaria inclòs dintre d’aquesta classe treballadora que ha de viure “sabiendo lo justito pa tirar pa’lante” (Destino Zoquete, Def Con Dos), i cometria un acte subversiu si es volgués sortir del guió. Altre afirmació d’Arnold diu que les societats sempre han estat destruïdes pel “fracaso moral de la mayoría equivocada”, fet que, segons l’ opinió d’Arnold, diu ben poc a favor de la voluntat democratitzadora de la cultura que expressa la cançó de Def Con Dos.

Frank Raymond Leavis assumeix les tesis d’Arnold i les aplica en un entorn, segons ell i els seus seguidors, molt més decadent que el del segle XIX. Afirma que la cultura “siempre ha sido mantenida por una minoría”, però que aquesta està patint una mena de pèrdua d’autoritat, i que el augment constant de la anomenada cultura de masses, portarà a la societat a un caos irreparable. Per a ell, elements com la ficció popular, el cinema, la televisió o la publicitat, son perills que planegen sobre la cultura i en conseqüència, cal fer un exercici de educació per la discriminació i la resistència sobre aquests factors. Fa un recordatori d’un temps passat (mític), en el que la cultura tenia una única direcció, i era “compartida” pel poble i la classe culta: “las masas recibían su entretenimiento desde arriba... Tenían que tomar los mismos entretenimientos que sus mejores... Afortunadamente, no tenían elección”. Per suposat la democratització de la cultura és impensable pels leavisistes.

Raymond Williams, en canvi, és favorable a una descripció democràtica de la cultura, i distingeix la cultura de classe mitjana (individualista), i la cultura de la classe treballadora (col·lectiva), que és de caire social, doncs ha sigut capaç de crear institucions en front de la creació individual de les classes mitjanes. Fa una distinció important entre la cultura popular i la cultura de la classe treballadora, en afirmar que la cultura popular és produïda i finançada per una burgesia comercial amb mètodes capitalistes en la seva producció i distribució. Williams ens parla de la cultura com una forma de vida específica i afirma que l’objectiu de l’anàlisi cultural és reconstituir el que ell anomena “la estructura del sentir”, és a dir, “los valores compartidos de un grupo, clase o sociedad específicos”. Aquesta és una de les bases de la democratització de la cultura i l’allunyament definitiu de les teories de Leavis, en el propòsit de aconseguir una cultura social comú no jerarquitzada, com pretenia el seu predecessor. El treball de Williams amb la seva categorització del concepte cultura (ideal, documental i social), es fonamental en la creació del culturalisme. Williams dona molta importància a l’element social de la cultura, que introdueix tres noves formes de pensar sobre la cultura:

• Com a tipus específic de vida
• Com expressió d’un tipus de vida
• Anàlisi cultural com mètode per reconstruir un tipus de vida específic

Tanmateix Williams no considera excloents cap dels tipus d’anàlisi, al contrari, pensa que son complementaris i que han d’anar units per força en l’estudi d’un procés cultural.

De l’anàlisi de les idees de Arnold, Leavis i Williams, es desprenen les seves diferents postures alhora d’enfocar el fet cultural. Mentre Arnold i Leavis parteixen d’una posició clarament elitista, Williams “democratitza” el concepte, fent partícip a la classe treballadora del procés cultural. Arnold i Leavis consideraven, en paraules seves, al “populacho” com simples espectadors amb l’única funció de subordinats de les classes mitjanes i aristocràtiques, posseïdores i garants de la cultura universal. En canvi, Williams dona entrada al poble com a creador de cultura.

L’estrofa de la cançó de Def Con Dos, ens parla d’aquesta democratització cultural. És una crida a la participació en el procés creatiu de la cultura, a un poble sumit en una letargia fomentada des de les esferes del poder, una invitació a contribuir a la construcció d’un corpus cultural únic en el que tinguin cabuda totes les tendències i tots els grups socials.

Dia d'Eleccions: Maquiavel o Thomas More?

La historiografia moderna sol considerar l’any 1453 com el de la fi del món medieval que dona pas al Renaixement, primer a Itàlia, i progressivament a la resta d’Europa. Diversos factors donen força a aquest fet, com la caiguda de Constantinoble i la fi de l’imperi bizantí, provocant l’èxode de nombrosos erudits cap a Itàlia, o el final de la guerra dels Cent Anys, que consagrà els estats moderns de França i Anglaterra. A partir d’aquesta data,  Europa viu una gran explosió demogràfica, i el món creix amb els nous descobriments geogràfics, que modifiquen els mercats i el comerç. L’Església cristiana s’ensorra i l’autoritat papal es posa en entredit, tant espiritualment amb la Reforma, com políticament amb estats cada cop més secularitzats. En aquest context, la filosofia política pren dos camins per intentar donar respostes a la nova realitat a què ha de fer front:

·         l’idealisme polític, caracteritzat per la seva tendència a moralitzar el fet polític, i que poden dividir en jusnaturalisme i utopisme

·         el realisme polític, que jutja l’ordre temporal únicament en funció de la seva eficàcia.

Feta aquesta petita introducció, parlarem de dos dels representants d’aquestes tendències, l’utòpic Thomas More i la seva obra Utopia, i el realista Nicolàs Maquiavel i el seu text més conegut, El Príncep.

Thomas More, polític i humanista anglès nascut l’any 1478, fou membre destacat del Parlament, on es va distingit per la seva bel·ligerància contra la tirania. Enric VIII, atret per la seva vàlua intel·lectual, el va promoure a càrrecs polítics importants, fins arribar a ser el primer canceller laic d’Anglaterra. Tanmateix, la seva ruptura amb el monarca per negar-se a reconèixer la nul·litat del seu matrimoni amb Catalina d’Aragó, ja que era un fervent catòlic, el va portar a la decapitació l’any 1534. Pot considerar-se precursor d’alguna de les tesis del pensament socialista, expressades en el pla teòric en la seva obra Utopia, publicada l’any 1516, en la que critica obertament l’ordre polític, social i religiós establert a la seva època, mostrant la seva antítesi, la República d’Utopia, una comunitat perfecta caracteritzada per la igualtat social, la llibertat de culte religiós, la tolerància i el respecte de les lleis. Tot i mantenir aquestes idees, More es va mostrar prudent i moderat en quant a la possibilitat real de dur-les a la pràctica, per el que no va combatre directament el poder establert ni va adoptar postures ideològiques intransigents en contra d’aquest.

Maquiavel va ser un escriptor i estadista florentí que va dur a terme importants missions diplomàtiques per la cancelleria d’assumptes exteriors de la ciutat. Un cop retirat de la vida pública (fou acusat de traïció i fins i tot va ser torturat), va dedicar el seus esforços a la redacció de les seves obres, entre elles El Princep, en la que descriu diferents models d’Estat segons quin va ser el seu origen. L’obra va ser escrita en unes poques setmanes i constitueix tot un tractat sobre l’art de governar: conté tot un seguit de consells als governants sobre com conservar el seu poder, però a diferència d’altres tractats existents sobre el mateix tema de caràcter moralitzant (anomenats “Miralls de Prínceps”), posa el punt de mira en l’eficàcia. Fa afirmacions com que el governant ha de manipular en benefici propi la fe i les creences del poble, o que en política no hi ha cap diferència entre bondat i maldat. Afirma que el governant ha d’estar alerta doncs la maldat és una possibilitat permanent, i la política implica sempre conflicte: el príncep que sap el que vol ha de “ser un gran simulador i dissimulador”, no te perquè ser bo però ho ha de semblar. En definitiva, Maquiavel proposa la recerca constant de l’equilibri d’interessos, sempre amb l’eficàcia com a únic imperatiu i amb l’èxit com a únic criteri.

Si ens preguntem sobre quin dels dos autors ha de ser la font d’inspiració de la política contemporània, la resposta no és fàcil. La nostra societat actual és plena d’exemples que han intentat aplicar bé l’idealisme o bé el realisme polític, i que han derivat en sonors fracassos. No podem aspirar a deixar el govern en mans dels savis pel sol fet de ser-ho com semblen indicar les tesis utòpiques, i confiar en que ens portaran cap a un món ideal en el que desapareixeran les desigualtats i tothom gaudirà d’una vida feliç. Tanmateix, sembla agosarat confiar el govern de l’Estat a un individu amb la suficient habilitat per moure’s entre els bastidors de la política, amb l’únic objectiu de conservar el seu poder manipulant al poble amb aquest fi. La política maquiavèl·lica personalitza excessivament el poder en la figura del governant, sense donar gaire importància als aparells administratius de l’estat. L’actual divisió de poders dels estats democràtics occidentals, impossibilita l’existència d’un príncep com el descrit en la seva obra. D’altra banda, com diu La Boétie, és temerari cercar la salvació en homes savis i bons, doncs no es pot dir que sigui bo “qui disposa del poder per a ser dolent si vol”.

Donada la dificultat per a escollir un dels dos models, la meva tria passaria per un humanisme eficaç que tingués com a objectiu conquerir els resultats mostrats en la República d’Utopia, però oblidant formes de govern personalistes o basades en figures amb poder absolut. L’exercici del poder ha de dur-se a terme amb responsabilitat i eficàcia, i això implica no deixar-se emportar per somnis impossibles que poden desbaratar tota la bona feina feta en altres camps, i acabant amb un sistema que si no toca de peus a terra, poc futur té en la nostra societat.

Carta a Meneceu (Epicur)

La Carta a Meneceu, tracta dels estils o formes de vida, en definitiva, de l’ètica i la moral. Comença amb una invitació a filosofar, relacionant la filosofia amb la felicitat. Diu Epicur, “han de filosofar el jove i el vell” perquè “per assolir la salut de l’ànima mai no s’és massa jove, ni massa vell”. El cos de la carta ens parla de la naturalesa dels déus, de la mort, del desig, i del plaer i el dolor. Els déus són autosuficients, per tant no s’ocupen dels homes, sinó que “consideren estrany tot allò que no és de la seva mateixa mena”. La mort no és res per nosaltres, perquè “mentre som vius, la mort no existeix; i quan la mort és present, nosaltres ja no hi som”. Del desig, distingeix entre els naturals i els vans i dins dels naturals els necessaris, indispensables per assolir la felicitat o el benestar del cos. La cerca del plaer és la finalitat de la vida, però no hem d’escollir-los tots ni rebutjar tots els dolors. Ens mostra la idea del plaer amb moderació, que es troba en la simplicitat i ens alerta contra els plaers “que cerquen els dissoluts o els cràpules”, ponderant el seny com el principal i màxim bé. Segueix amb un resum de la saviesa ètica exposada anteriorment, anomenada pels epicuris tetraphármakon, en relació amb el caràcter curatiu de la filosofia. La Carta finalitza convidant a la meditació sobre aquestes ensenyances, amb l’objectiu d’assolir la felicitat eliminant tot el que ens fa patir quan no ho tenim.

Tot i que Epicur no reconeix la influència de cap altre filòsof ni de cap corrent de pensament, és evident que el seu materialisme beu de les fonts dels atomistes; de fet, el seu deixeble Metròdor de Làmpsac diu que “Epicur no hauria estat filòsof si Demòcrit no hagués estat el seu guia”. Com que el cos i l’ànima estan formats per àtoms i aquests són immortals i inalterables, hem d’alliberar-nos del temor dels déus i de la mort. Segueix també la idea de Demòcrit de que la clau de la vida és troba en la serenitat de l’ànima, i els preceptes de la seva ètica ens mostren a la filosofia com un remei curatiu de la salut d’aquesta. D’Empèdocles agafa la idea de la relació entre semblants, quan ens diu que els déus no s’ocupen dels problemes del homes per que els hi són estranys. Com els metges hipocràtiques, considera l’excés com a malaltia quan ens parla dels desitjos dels dissoluts que s’entreguen a tota mena de plaers sense moderació. De fet, fa de la moderació i el seny la seva màxima existencial i segons Diògenes la seva dieta es composa de pa, aigua i formatge els dies festius. De la medicina adopta el nom de tetraphármakon o quàdruple remei, com a recepta per la salut del cos i de l’ànima, exposada en el seu resum de la saviesa ètica.

Escoles hel·lenístiques

Tres escoles van marcar el període hel·lenístic (escèptics, epicuris i estoics), tot i que van conviure dialècticament amb les dues grans escoles platònica i aristotèlica. Les tres escoles predominants van donar diferents respostes als grans temes de la filosofia. Els estoics i els epicuris estan d’acord en que la moderació i l’autocontrol són el camí cap a la felicitat, però discrepen en quant al plaer corporal: mentre els estoics ho menyspreen, els epicuris postulen la cura del cos, donant-li una vida de plaer moderat. En canvi, els escèptics, que volen assolir la felicitat mitjançant la serenitat d’esperit, diuen que només podrem conquerir-la amb la crítica i la suspensió de judici, davant la impossibilitat de conèixer com són realment les coses. Estoics i epicuris també coincideixen en la naturalesa dels déus i la seva relació amb els homes: per els estoics, existeix una mena de déu còsmic impersonal i pels epicuris els déus resten fora de l’abast dels homes. Per els estoics la saviesa la representa l’home lliure d’afectes i passions, capaç de menysprear la vida perquè no depèn d’ell sinó del destí, amb el que demostra la seva superació dels temors. Els escèptics, en canvi dubten davant de qualsevol corrent de pensament i no els hi satisfà cap, mentre que els epicuris adopten la filosofia com a remei per el cos i l’anima, veritable medicament contra els temors.

L’epicureisme va ser objecte de crítiques ja des de els seus orígens. El fet d’obrir les portes de les seves comunitats a tot tipus de persones en termes d’igualtat, aplegant homes i dones, rics i pobres i fins i tot esclaus, anava en contra de les convencions socials de l’època, i en conseqüència van ser titllats de voluptuosos. Res més lluny de la realitat: el propi Epicur defineix el seu hedonisme com auster, i Seneca diu de l’epicureisme que “tiene mal nombre, es de oscura reputación, pero inmerecidamente”. Tanmateix, a l’època romana, personalitats com Ciceró o Horaci, anomenaven als epicuris “porcs”, i posteriorment Epictet, referint-se a Epicur diu que és un “bocamoll d’obscenitats”. Cap d’aquestes afirmacions té una base sòlida, i potser s’originen a partir de l’actuació d’alguns seguidors, més preocupats de satisfer els seus instints inconfessables, que de seguir l’autèntica doctrina epicúria. Però el rebuig més fort, va ser el del cristianisme, motivat pel materialisme dels epicuris i la seva negació de poders sobrenaturals, així com pel seu humanisme, que van fer que Epicur fos considerat com l’encarnació de l’Anticrist. Els escolàstics medievals parlen del argument epicuri com una forma de la negació de l’existència de Déu, que en cap cas és troba en els textos d’Epicur. Amb l’arribada del Renaixement i la Il·lustració, les tesis epicúries tornen a revifar, més com un argument de crítica anticristiana, que com en el seu sentit original.